(Heitor dos Prazeres - roda de samba)
O elogio à preguiça tem sido interpretado [...] pela ótica da inatividade corporal e da renúncia ao trabalho alienado como condições necessárias à atividade do pensamento. Para grande parte dos filósofos, o valor da preguiça repousa (repousa?) no fato de ela ser entendida como recusa das atividades produtivas em prol das atividades mais nobres do devaneio e da reflexão. Tal abordagem não leva em consideração a preguiça de pensar, que a meu ver é muito mais frequente e mais grave — penso em Hannah Arendt e seu conceito de “banalidade do mal” — do que a preguiça de se entregar a atividades que exigem esforço físico. O fato é que, entre nós, a imagem que se associa à ideia de preguiça é a do corpo em repouso.
Será, então, apropriado falar de preguiça no caso de uma atividade da qual o corpo participa de maneira tão intensa — canto, ritmo, instrumentos — ou mesmo tão frenética, em alguns modos de dançar e batucar, quanto o samba? De que modo o samba elogia a preguiça?
A preguiça é tema de uma variedade enorme de sambas, desde que o gênero foi batizado como tal, no início do século XX. É verdade que raramente ela aparece com esse nome. A exaltação da preguiça no samba é feita sob o nome de malandragem, boemia, orgia, vadiagem. Não se refere à inação, nem às diversas formas de retirada do mundo (penso em Montaigne e Pascal, por exemplo). A preguiça do sambista não se apresenta nas formas da lassidão, do repouso, da inatividade do corpo. Muito menos como afastamento do mundo — o belo Samba e amor, de Chico Buarque, é uma exceção no gênero, tanto rítmica como temática (“escuto a correria da cidade, que alarde/ e apressa o dia de amanhã/ De madrugada a gente ainda se ama/ e a fábrica começa a buzinar…”). Aqui o sambista, na década de 1970, é um moço de apartamento, que se refugia nos braços da amada enquanto a cidade ferve, muitos metros abaixo de sua cama. Seu elogio à preguiça, embora claramente diferenciado do discurso da malandragem a que vou me referir, mesmo assim presta homenagem ao que se pode chamar de “lugar-comum” do samba carioca: a incompatibilidade entre a atividade do sambista e o trabalho. Essa é a tradição que vou privilegiar nesta conferência. Nos sambas a que me refiro a seguir, a preguiça nunca é nomeada como tal. Ela comparece sob os nomes de orgia, malandragem e boemia, a misturar vadiagem e sociabilidade, bebedeira e trabalho criativo (quantos sambas não foram compostos em parcerias espontâneas, ao longo da madrugada, em mesas de bar?), sensualidade malemolente (bela palavra essa, que já soa preguiçosa) e destreza no domínio de algum instrumento de corda ou percussão.
É uma forma nobre de preguiça em que o corpo se entrega ao ritmo, em que o tempo longo da noite (um turno oposto ao horário da fábrica e do trânsito que buzina, no samba-canção de Chico) transcorre sem peias, sem acenar com a angústia que nos acomete diante do tempo vazio: é um tempo sincopado, marcado pelo ritmo característico do samba. O ritmo confere outra marcação à passagem das horas, diferente da do relógio. O ritmo promove “repetição sem tédio”, como alguém certa vez definiu o rock’n’roll. Sambar, tocar, cantar a noite toda, sem preguiça nenhuma, é uma forma de vadiagem que escapa à polarização atividade /inatividade e, em troca, opõe trabalho a prazer, uso útil do tempo a desperdício inútil das horas que o relógio se esquece de marcar e cuja passagem o corpo não dá sinais de reparar. Preguiçoso, o sambista? Que nada: incansável!
“...pois então saiba que não desejamos mais nada/ à noite a lua prateada/ silenciosa, ouve as nossas canções…”
Cartola, Sala de recepção
“O sol da Vila é triste, samba não assiste/ porque a gente implora/ Sol, pelo amor de Deus não vem agora/ que as morenas vão logo embora...”
Noel Rosa, Feitiço da Vila
O protesto pela chegada do sol, que inaugura o dia de trabalho e encerra a noite de samba e boemia, é comum nas letras dos sambas pelo menos até que a política repressiva do Estado Novo passasse a censurar abertamente o elogio da malandragem e incentivar os compositores a gravar sambas de exaltação à pátria (Ary Barroso) e ao trabalho. O samba Bonde São Januário, de Wilson Batista e Ataulfo Alves (1940), é uma exceção entre os temas recorrentes nas composições de ambos: aqui se escuta um elogio ao trabalho, motivado pela política de incentivo ao tema do “bom crioulo”, ou do “malandro regenerado”, durante o Estado Novo. Segundo Claudia Matos[1], durante o primeiro governo de Getúlio Vargas “abriam-se novos canais de divulgação para os compositores populares, com cachês compensadores”, desde que os sambistas aderissem aos temas incentivados pelo DIP.
“Quem trabalha é que tem razão/ eu digo e não tenho medo de errar/ o bonde São Januário leva mais um operário/ sou eu que vou trabalhar...”
Wilson Batista e Ataulfo Alves
Há quem diga que a primeira versão desse samba era muito diferente: o tal bonde de São Januário “leva mais um otário” para trabalhar. A substituição de otário por operário teria sido feita a pedido do DIP[2]. A título de curiosidade: a palavra otário ressurge numa paródia do mesmo samba que ironiza os torcedores do Vasco da Gama, cujo estádio foi construído naquele bairro: “o bonde São Januário leva um português otário/ pra ver o Vasco apanhar”.
Mas a ditadura Vargas não é o período que pretendo abordar aqui. Quero me concentrar no tema da preguiça, e para isso destacar as duas grandes décadas da origem do samba urbano (carioca), desde meados dos anos 1910 até meados dos anos 1930.
O samba é sociável e ativo. Nunca excluiu de sua roda a companhia da ralé, embora tenha feito um esforço para sair da senzala e alcançar o gosto das classes médias, sobretudo a partir da década de 1920. Mas sua origem é vira-lata. Os primeiros sambistas que se identificavam como tais viviam entre (ou eram) vagabundos, prostitutas e cafetões, cachaceiros e golpistas, gente miúda vivendo de pequenos serviços, de trapaças no jogo ou até mesmo da venda de sambas.
O desprezo pelo trabalho, recorrente nas letras dos primeiros sambas-maxixe (mais adiante explico essa denominação), pode ter duas origens diferentes, porém combinadas. A primeira revela uma ideologia de recusa da servidão, muito compreensível em uma geração de negros e mulatos descendentes de pais ou avós escravos. Lembremos que a escravidão no Brasil só foi abolida, vergonhosamente, no final do século XIX (1888) e que a Lei do Ventre Livre, de 1871, em vez de proporcionar uma vida mais digna aos filhos de africanos nascidos depois do 28 de setembro daquele ano, produziu uma situação anômala na qual os proprietários de escravos não se sentiam no dever de manter junto às mães as crianças “livres”. Estas, a depender da maior ou menor boa vontade de seus senhores, poderiam ter a sorte de ser criadas nas casas e fazendas onde suas mães serviam, livres da escravidão, ou ser abandonadas nas ruas sem nenhuma proteção, nem de parte dos senhores, nem do Estado. Sem acesso à escola ou alguma outra forma de inclusão social, os primeiros menores abandonados no Brasil foram os filhos da chamada “Lei dos Inocentes”.
Outra deformidade social causada pela escravidão foi a situação do trabalhador livre que “não tinha lugar na sociedade, sendo um nômade, um mendigo, e por isso em parte alguma achava ocupação fixa”, escreve Joaquim Nabuco em O abolicionismo[3]. Nas grandes cidades escravocratas, como Salvador e Rio de Janeiro, essas populações deserdadas da ordem social organizavam a vida como podiam, em cortiços e (mais tarde) favelas, criando uma sociabilidade própria, entre ritos religiosos e festas profanas a partir dos restos reprimidos de suas culturas de origem.
Prossigo ainda com Nabuco, no trecho em que o autor afirma a respeito dos escravos que migraram das fazendas para as cidades: “[…] essa população foi, por mais de três séculos, acostumada a considerar o trabalho do campo próprio de escravos. Saída quase toda das senzalas, ela julga aumentar a distância que a separa daqueles, não fazendo livremente o que eles faziam forçados”[4].
Assim se estabeleceram as bases materiais para a compreensão do tema da degradação do valor do trabalho no Brasil do início do século XX. Por um lado, o trabalho era visto pelos mais pobres como um castigo opressivo, por conta do vício e da vergonha do longo período escravagista.
A isso vêm se somar duas situações que em nada contribuíam para valorizar o trabalho: o desemprego em que se encontraram os descendentes de escravos depois da abolição e a degradação do valor do trabalho braçal, pago miseravelmente a uma grande parcela da população que, duas ou três gerações atrás, era forçada a trabalhar sem pagamento nenhum (situação que, devemos reconhecer, persiste em muitas regiões do Brasil até hoje)[5].
“Cocorocó, o galo já cantou/ levanta nego, cativeiro já acabou […].” Assim canta Clementina de Jesus (Cocorocó). A mulher tenta acordar o marido para o trabalho porque o “senhorio” não tem clemência e virá cobrar o aluguel. Mas o homem, negro liberto da escravidão, quer dormir mais um pouco. A vida do trabalhador braçal era (é…) dura demais, e o salário, pequeno.
Sendo assim, Pra que trabalhar? Esse é o título do samba de Wilson Batista, em que o cantor se queixa do salário curto, que nem lhe permite pagar o bonde pra ir à sua escola predileta: “acabou o meu dinheiro e eu vou pro Salgueiro a pé”.
NOTAS:
- [1] Claudia Matos, Acertei no milhar— samba e malandragem no tempo de Getúlio, Rio de Janeiro: Paz e Terra,1982, p. 91.
- [2] Idem, ibidem, p. 92.
- [3] Joaquim Nabuco, O abolicionismo (1883), Rio de Janeiro: BestBolso, 2010, p. 142.
- [4] Idem, ibidem, p. 143, grifo meu.
- [5] Ver Maria Silvia de Carvalho Franco, Homens livres na ordem escravocrata, 3. ed., São Paulo: Kairós, 1983. ^
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